مفهوم الشخص
المحور الأول: الشخص والهوية
كیف یمكن تفسیر ثبات الأنا أي الهویة الشخصیة رغم مختلف التغیرات؟
موقف لاشولیي
المحدد الرئیسي للشخص هو هویته، أي تطابقه مع ذاته وبالتالي تمیزه عن غیره. أما وحدته النفسیة عبر جل مراحل حیاته فهي الضامن لهذه الهویة، لأنهما لیستا نتاجا تلقائیا، بقدر ما أنهما نتاج لآلیات ربط، وهي آلیات نفسیة تقوم بمهمة السهر على وحدة الشخص وتطابقه. أولها وحدة الطبع أو السمة العامة للشخصیة، في مواقفها وردود فعلها تجاه الآخرین. وعلى هذا النحو یرى لاشولیي، أن كل من وحدة الطبع أو السمة العامة للشخصیة، هي ضمان هویتها إلى جانب الذاكرة التي اعتبرها آلیة ضروریة لربط حاضر الشخص بماضیه القریب أو البعید.
موقف دیكارت
یذهب إلى تأكید أهمیة الفكر في بناء الشخصیة وفهم حقیقتها، فالفكر صفة تخص الذات الإنسانیة وهي وحدها لصیقة بها. والتفكیر هو الشرط الضروري للوجود. إذن أساس هویة الشخص هو التفكیر الذي یعتبر مناسبة لحضور الذات أمام نفسها وإدراكها إدراكا مباشرا لكل ما یصدر عنها من أفعال والتي تبقى رغم تعددها واحدة وثابتة.
موقف جون لوك
یعطي تعریفا للشخص باعتباره ذلك الكائن المفكر والعاقل، القادر على التعقل والتأمل حیثما كان وأنى كان ومهما تغیرت الظروف، وذلك عن طریق الشعور الذي یكون لدیه عن أفعاله الخاصة وبشكل مستمر دون حدوث أي تغیر في جوهر الذات، فاقتران الشعور بالفكر على نحو دائم هو ما یكسب الشخص هویته ویجعله یبقى دائما هو هو، باعتباره كائنا عاقلا یتذكر أفعاله وأفكاره التي صدرت عنه في الماضي وهو نفسه الذي یدركها في الحاضر.
المحور الثاني: الشخص بوصفه قيمة
انصب تفكیر الفلاسفة وعلماء الاجتماع على هذا البعد، فمنه من أرجعه لذات الإنسان، ومنهم من أرجعه لعلاقته مع الغیر
موقف كانط
الإنسان كائن عاقل وهو غایة في ذاته، ولیس مجرد وسیلة یستعملها الغیر أو وسیلة یستعملها هو نفسه لتحقیق هدف ما. الإنسان خلافا للأشیاء هو الكائن الوحید الذي له قیمة مطلقة لأنه غایة في ذاته. لهذا السبب یسمى الإنسان شخصا وتسمى الموجودات الأخرى أشیاء. فلا یمكن تقوین الإنسان بسعر كما نفعل بالأشیاء والحیوانات: الإنسان لیس قابلا للبیع. فهو كشخص یعتبر قیمة تتجاوز كل سعر. إنه شخص، غایة في ذاته، له كرامة ویتمتع بالاحترام واحترامه هذا یعني احترام الإنسانیة التي یمثلها.
موقف هیجل
الشخص یكتسب قیمته الأخلاقیة عندما یعي ذاته وحریته وینفتح على الواقع الذي ینتمي إلیه، بالدخول مع الجماعة في علاقة تعاون متبادلة امتثالا للواجب.
موقف غوسدورف
یعرف الشخص انطلاقا من كونه عنصرا مكونا للجماعة وهو ما یعني أن قیمة التضامن بین أفراد الجماعة مكون أساسي لقیمته بحث أن أنانیته ستضر بالغیر وبنفسه أیضا. التضامن والتعایش هو أساس قیمة الشخص وكماله، لأن الانعزالیة والأنانیة والفردانیة تجعل الشخص معادیا لنفسه ولإنسانیته وللغیر. بما أنه شخص ولیس بهیمة فإن وجوده لا یتحقق إلا بمشاركة الآخرین حیاتهم وبالتواجد داخل الجماعة وبقبول الغیر. وخلاصة هذا الموقف أن الشخص لیس هو ما یملك وإنما هو اخذ وعطاء.
المحور الثالث: الشخص بين الضرورة والحرية
اختلف الفلاسفة في تحدید موقف ووضع الإنسان داخل المجتمع، فمنهم من اعترف بعدم حریته لأن خضوعه للضرورة هو الشكل الوحید للحیاة مع الناس وفي الكون، ومنهم من رأى أن الوعي والاختیار یمكنان الإنسان كشخص من العیش حرا.
موقف سارتر
یمیز سارتر بین الوجود والماهیة. والإنسان هو الكائن الوحید الذي یبق وجوده ماهیته، ولهذا فهو یتجاوز وضعه إلى وضع آخر عبر الإرادة والفعل والشغل...
موقف مونیي
الشخص حر لأنه یقبل الظرف والوضع الذي یتواجد فیه لأن الحریة لا تتحقق إلا في مواجهة العوائق والحواجز، وعن طریق الاختیار بین عدة اختیارات والتضحیة، أي بذل جهد للتغلب على المعیقات الداخلیة والخارجیة. الحریة تتحقق داخل شروط تلزم الشخص بتأثیرها. لیست الحریة هي أن نفعل ما نرید وإنما أن نصارع ظروفا معیقة ونتغلب علیها.
موقف اسبینوزا
یذهب إلى اعتبار أن ما یمیز الشخص عن باقي الكائنات الأخرى، هو سعیه للحفاظ على بقائه واستمراره، وهو سعي یتأسس على الإرادة الحرة. ولیست الحریة هنا بمعنى الجواز، بل إنها تقترن بالفضیلة والكمال، ولیس بالعجز أو الضعف، وفق ما تقتضیه قوانین الطبیعة الإنسانیة من قدرة على استخدام العقل للتمییز بین الخیر والشر، وتفضیل الأول على الثاني.
مفهوم الغیر
كیف نستدل على وجود الغیر باعتباره وجودا خارج الذات، بالرغم من أنه وجود مختلف عن باقي الموضوعات الأخرى التي تشكل العالم الخارجي؟
المحور الأول: وجود الغیر
موقف دیكارت
كان أول فیلسوف حاول إقامة مفارقة بین الأنا الفردیة الواعیة وبین الغیر، حیث أراد دیكارت لنفسه أن یعیش عزلة إبستیمیة، رافضا كل استعانة بالغیر في أثناء عملیة الشك. فرفض الموروث من المعارف، واعتمد على إمكاناته الذاتیة، لأنه یرید أن یصل إلى ذلك الیقین العقلي الذي یتصف بالبداهة والوضوح والتمیز... فوجود الغیر في إدراك الحقیقة لیس وجودا ضروریا، ومن ثمة یمكن أن نقول: إن تجربة الشك التي عاشها دیكارت تمت من خلال إقصاء الغیر... والاعتراف بالغیر لا یأتي إلا من خلال قوة الحكم العقلي حیث یكون وجود الغیر وجودا استدلالیا.
موقف هیجل
تجاوز هذا الشعور السلبي بوجود الغیر، لأنه رأى أن الذات حینما تنغمس في الحیاة لا یكون وعیها وعیا للذات، وإنما نظرة إلى الذات باعتبارها عضویة. فوعي الذات لنفسها – في اعتقاد هیجل – یكون من خلال اعتراف الغیر بها. وهذه عملیة مزدوجة یقوم بها الغیر كما تقوم بها الذات. واعتراف أحد الطرفین بالآخر لابد أن ینتزع. هكذا تدخل الأنا في صراع حتى الموت مع الغیر، وتستمر العلاقة بینهما في إطار جدلیة العبد والسید. هكذا یكون وجود الغیر بالنسبة إلى الذات وجودا ضروریا.
موقف سارتر
یرى الغیر ما هو إلا أنا آخر، أي كأنا مماثل لأناي، إلا أنه مستقل عنه، لكن وجود الغیر هو كذلك نفي لأناي، من حیث هو مركز للعالم. ویترتب على وجود الغیر هذا نتائج هامة وحاسمة لا على مستوى أناي فحسب، بل على مستوى علاقتي مع العالم الخارجي.
إن ما سبق یظهر التناقض الحاصل بین التمثلین الدیكارتي والهیجلي، ففي الوقت الذي یقصي فیه دیكارت وجود الغیر، یعتبره هیجل وجودا ضروریا. وهذا یتولد عنه السؤال التالي: هل معرفة الغیر ممكنة ؟ وكیف تتم معرفته؟
المحور الثاني: معرفة الغیر
إن معرفة الغیر تمثل علاقة "إبستیمیة " بین طرفین، أحدهما یمثل الأنا العارفة والآخر یمثل موضوع المعرفة. الشيء الذي یدفعنا إلى طرح التساؤل التالي: هل نعرف الغیر بوصفه ذاتا أم موضوعا ؟ بمعنى آخر، هل معرفة الغیر ممكنة أم مستحیلة؟
موقف سارتر
یطرح العلاقة المعرفیة بین الأنا والغیر في إطار فینومینولوجي (ظاهراتي)، فالغیر في اعتقاده هو "ذلك الذي لیس هو أنا، ولست أنا هو". وفي حالة وجود علاقة عدمیة بین الأنا والغیر، فإنه لا یمكنه "أن یؤثر في كینونتي بكینونته"، وفي هذه الحالة ستكون معرفة الغیر غیر ممكنة. لكن بمجرد الدخول في علاقة معرفیة مع الغیر معناه تحویله إلى موضوع (أي تشییئه): أي أننا ننظر إلیه كشيء خارج عن دواتنا ونسلب منه جمیع معاني الوعي والحریة والإرادة والمسؤولیة. وهذه العلاقة متبادلة بین الأنا والغیر: فحین أدخل في مجال إدراك الآخر، فإن نظرته إلي تقیدني وتحد من حریتي وتلقائیتي، لأنني أنظر إلى نفسي نظرة الآخر إلي. إن نظرة الغیر إلي تشیئني، كما تشیئه نظرتي إلیه. هكذا تبدو كینونة الغیر متعالیة عن مجال إدراكنا ما دامت معرفتنا للغیر معرفة انطباعیة حسیة.
موقف میرلوبونتي
له موقف آخر إذ یرى أن "نظرة الغیر لا تحولني إلى موضوع، كما لا تحوله نظرتي إلى موضوع " ؛ إلا في حالة واحدة وهي أن ینغلق كل واحد في ذاته وتأملاته الفردیة. مع العلم أن هذا الحاجز یمكن تكسیره بالتواصل، فبمجرد أن تدخل الذات في التواصل مع الغیر حتى تكف ذات الغیر عن التعالي عن الأنا، ویزول بذلك العائق الذي یعطي للغیر صورة عالم یستعصي بلوغه.
المحور الثالث: العلاقة مع الغیر
هل العلاقة مع الغیر هي علاقة تكامل أم تنافر
موقف كانط
یرى أن علاقة الصداقة هي أسمى وأنبل العلاقات الإنسانیة لأنها قائمة على الاحترام المتبادل. وأساسها الإرادة الأخلاقیة الخیرة. فالصداقة باعتبارها واجبا أخلاقیا، تشترط وجود المساواة وعلاقة التكافؤ، وهي أیضا نقطة تماس بین الحب والاحترام. وهذا ما یمنح الإنسان توازنه وعدم الإفراط سواء في الاحترام أو الحب.
موقف أفلاطـون
یعتبر أن علاقة الصداقة تنبثق من الحالة الوجودیة الوسط التي تطبع وجود الإنسان، وهي حالة وسط بین الكمال المطلق والنقص المطلق تدفع الإنسان إلى البحث الدائم عما یكمله في علاقته مع الآخرین... فالكمال الأقصى یجعل الإنسان في حالة اكتفاء ذاتي لا یحتاج فیها إلى الغیر، وفي حالة النقص المطلق تنعدم لدیه الرغبة في طلب الكمال والخیر. من هنا تقوم الصداقة كعلاقة محبة متبادلة یبحث فیها الأنا عما یكمله في الغیر، یتصف فیها كل طرف بقدر كاف من الخیر أو الكمال یدفعه إلى طلب كمال أسمى، وبقدر من النقص الذي لا یحول دون طلب الكمال.
مفهوم التاریخ
أین یتجلى الاختلاف بین المؤرخ و الفیلسوف في التعاطي مع المعرفة التاریخیة ؟ وكیف تبنى تلك المعرفة ؟ وهل التاریخ ثابت ومستقر أم تحكه دینامیة التقدم ؟ وهل للإنسان دور في التاریخ ؟ هل یمكن أن نعتبره صانعا للتاریخ ؟
المحور الأول: المعرفة التاریخیة
إن التطرق لموضوع المعرفة التاریخیة یثیر إشكالا منهجیا یتعلق بالماضي الذي انقضى وولى والتعامل معه في الوقت ذاته كموضوع للمعرفة، و من ثمة فكیف یمكن الحكم على المعرفة التاریخیة ؟
موقف ریمون أرون
یؤكد على أن المعرفة التاریخیة هي معرفة نسبیة. لأنها لا یمكن أن تدرك الماضي بصفة نهائیة مادام أنه لا وجود لماض خالص، فكل ماضي هو ماض مستحضر ومعرفته لا تتأتى إلا عبر البحث والتنقیب والتحقیق. كما أن المعرفة التلقائیة التي نعرفها بطریقة مباشرة هي سمة أساسیة لواقعنا الذي نعیش فیه، بحكم أننا نفهم جمیع دلالاته. في حین أن المجتمعات التي عاشت قبلنا لا یتسنى لنا أن نعرف دلالاتها دون توسط منهج المؤرخ، وبذلك تنعدم شروط المعرفة التلقائیة بها. بالإضافة إلى كون تجربتنا في الماضي لایمكن أن تكون هي تجربتنا في الحاضر. وانطلاقا من ذلك فالمعرفة هي إعادة بناء لما كان موجودا ولم یعد وهي عملیة تخص زمانا ومكانا محددین.
موقف ماكس فیبر
ینطلق من نقطة أساسیة تعتبر كمدخل من أجل التعاطي مع المعرفة التاریخیة كمؤشر لتصور مستقبل الإنسانیة. فالواقع الإمبریقي (التجریبي) یتمیز باللامحدودیة بحكم كثافته ولا نهائیته، فلذلك لا یمكن لأیة عدة منهجیة أن تشمل ذلك الواقع في كلیته. إن المؤرخ لا یمكن أن یتأتى له معرفة الماضي بصفة نهائیة، ذلك أن الأسباب التي یعتمدها لتفسیر الواقعة التاریخیة ستبقى منتقاة انطلاقا من علاقة المؤرخ بالقیم. كما أن السببیة التاریخیة بالنسبة لماكس فیبر هي سببیة تحلیلیة، متفردة وجزئیة احتمالیة، ویبقى العمل المنهجي للمؤرخ محددا لهذه المعرفة
المحور الثاني: التاریخ وفكرة التقدم
للتاریخ منطق. لكن هل یحكمه التقدم ؟ أم التكرار؟ أم الضرورة ؟ أم الصدفة ؟
موقف ابن خلدون
التاریخ لا یعرف التقدم وإنما هو دوري، تكراري، وفق نفس المراحل، وهذا ما تثبته نظریة العصبیة القائمة على الدم والقبیلة: فالبدایة هب الفتوة أو النشأة ثم القوة واكتساب السیادة وبعد الغنى والترف تحل الشیخوخة ثم الاندثار، لتبدأ في مكان آخر آثار عصبیة جدیدة وهذا ما یشهد علیه تاریخ إفریقیا الشمالیة (ألا یبدو هذا التوصیف مشابها لحیاة كائن طبیعي). هل یتعلق الأمر بإسقاط الطبیعة على المجتمع البشري، أم أن الأمر أعمق من ذلك ؟
موقف هیجل
ما یحكم تطور التاریخ هو الجدل القائم على النفي ونفي النفي، حیث یتجاوز الحدث اللاحق الحدث السابق وذلك في أفق تحقیق غایة قصوى هي وعي الروح المطلق لذاته عبر تحققه في التاریخ موضوعیا: فالتقدم صیرورة عقلیة وخاصیة للعقل المطلق أو الوعي، وهي أیضا خاصیة للتاریخ الكوني كمسرح یتمظهر فیه تجسم الروح المطلق ووعیه بذاته. أما الاختلال الطارئ المتمثل في الحروب والتوقفات الظاهریة للتطور فلیست إلا استثناأت جزئیة ضروریة للصیرورة العامة. وتخفي التقدم الحاصل فعلا
موقف ریمون آرون
فكرة التقدم متحیزة للغرب كمركز لأنها من إنتاجه وخصوصا في ارتباطها بعصر الأنوار الذي بني على التقدم كأساس للتطور في جمیع المجالات، ولا شك أن النموذج الأساسي هو العلوم. لكن هل یمكن تعمیم هذا النموذج على المجتمعات والفنون وجمیع أشكال الحیاة الأخرى؟
موقف كلود ليفي ستروس
فكرة التقدم تقود لنزعة التمركز حول الذات الأوروبیة، أي أن نموذج التقدم هو الغرب ونموذج التخلف هو ما عداه، وهذا یعني أن فكرة التقدم سوف تفرض خطاطة تاریخیة واحدة، وتذیب جمیع الاختلافات بین الشعوب والأمم والحضارات والمجتمعات، ويعاني فكر التقدم من خلل آخر ومن ضعف كبیر ألا وهو أنها تحتاج لغایة تشكل نهایة للتقدم (في الماركسیة هي الشیوعیة، وعند هیجل هي معرفة الروح المطلق لذاته، وعند فوكویاما هي نهایة التاریخ المتمثلة في انهیار الاشتراكیة). إن فكرة التقدم تقتضي فكرة الخلاص والتي هي فكرة دینیة بل میثولوجیة.
المحور الثالث: دور الإنسان في التاریخ
موقف هیجل
القوة المحركة للتاریخ كسیرورات متلاحقة هي الروح المطلق الذي یحقق وعیا بذاته ویجسد ذلك موضوعيا في التاریخ الكوني، متخذا الشعوب والمجتمعات والفنون والدیانات كوسائل... إذن لا أهمیة للأفراد على الإطلاق إلا باعتبارهم منفذین وأدوات یستعملها الوعي المطلق.
موقف سارتر
الإنسان حریة تتجسد في اختیاره بین اختیارات ممكنة وذلك لأن وجوده سابق على ماهیته التي لا تدرك كشيء منته أو ماهوي وإنما كسیرورة وكمشروع دائم، لا یمكن تصور الإنسان الذي هو وجود لذاته ومن أجل ذاته، أي یعي ذاته ویعي الضرورات المحدقة به لا یمكن تصوره إلا متخذا مواقف عبر تحمل مسؤولیة الاختیار حتى وإن كنت النتیجة قاسیة ألا وهي القلق الدائم مادام هو وحده المسئول عن اختیاراته
